Les Cahiers de l’idiotie volume 1, numéro 1, 2008 pp. 69-119
    
    POSTMODERNITÉ DE L’AMÉRIQUE
    Michel Freitag et René Lemieux Avant-propos Ce qui suit est la retranscription de quelque trois heures d’une entrevue avec Michel Freitag réalisée le 6 décembre 2005 par Dalie Giroux et Sébastien Mussi. Elle faisait suite au colloque « L’Extrême-Occident. Le nomos de l’Amérique en question », auquel avait participé le Professeur Freitag. On m’a d’abord confié la tâche de transcrire cette entrevue enregistrée, ensuite de la réécrire sous forme d’un article. En tant que transcripteur, mon intérêt devait se porter sur les moments forts de l’entrevue : l’argumentation de base, les exemples importants, les points saillants de la pensée freitagienne. L’article en trois parties qui suivra le présent avant-propos sera le résultat d’une écoute, la mienne. Ces trois parties correspondent à peu près aux supports technologiques employés pour enregistrer l’entrevue. Les deux premières parties correspondent respectivement aux premier et deuxième côtés de la première cassette utilisée, la troisième aux deux côtés de la deuxième cassette. Ces détails ne sont pas dits vainement. Si j’ai tenu à séparer les parties du texte en suivant l’enregistrement, c’est d’abord afin de dénaturaliser l’article présenté : il est premièrement l’aboutissement d’une entrevue enregistrée, deuxièmement d’une écoute et d’une transcription sous forme de texte. J’ai voulu que cet article garde la souplesse de la parole, mais aussi la trace des contraintes technologiques qui, si elles ne s’entendent plus, resteront quand même visibles. Or, la séparation n’a pas pour seul objectif de dénaturaliser le texte, elle
    
    est aussi le résultat d’une réelle coupure dans l’argumentation, une coupure causée par l’enregistrement même de la conversation. En fait, cesser de parler afin de retirer la cassette, en remettre une nouvelle et recommencer l’enregistrement, toutes ces petites contraintes techniques ont eu un impact dans la discussion, elles l’ont décalée, excentrée – on a changé de sujet comme on changeait la cassette. J’ai voulu que cet article incarne l’effet du dispositif d’enregistrement en amplifiant plutôt qu’en dissimulant son impact. Les trois parties représenteront donc trois discussions, ou mieux, trois accès possibles à l’Amérique : historique, territorial, systémique1. Chacun recoupant l’autre : il faut voir ces trois discussions comme des voies cheminant dans le même système de pensée. Car le lecteur le remarquera, les mêmes thèmes reviennent constamment dans chacune des parties. On fait mention du système dès la première discussion, une longue analyse de l’histoire explique la relation possession/propriété avec le territoire, et on ne peut comprendre l’avenir du système états-unien sans prendre en compte son aspect géographique. Entrelacs continu et répété, le discours freitagien encercle et relie à la fois espace et temps américains – et à celui qui écoute bien, il ne semblera pas voir là les défauts d’une méthode, mais la marque d’un pensée profonde et solide. La postérité déjà assurée de l’enseignement de l’école de Montréal n’en peut être que la preuve visible et audible. Pour le travail d’édition du texte, j’ai tenté de garder le mieux possible les rythmes de la voix du Professeur Freitag. J’ai dû, quelque fois, séparer les phrases, les paragraphes, peut-être plus que le propos le demandait – et cela pour permettre une lecture plus aisée. Peu de correction ou de travail sur le texte a été fait, et
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    cela, je le dois à la très grande éloquence du Professeur Freitag ; je ne peux que me croire fortuné d’avoir eu la chance de travailler à partir de sa voix. Lorsque j’ai jugé important de procéder à des changements à la transcription, je l’ai fait de manière minimale. L’essentiel de l’entrevue est reproduit ici, et si quelques discussions et exemples mentionnés par le Professeur Freitag ont été retirés, ils l’ont été généralement pour des raisons d’économie du texte. Les questions de Dalie Giroux et de Sébastien Mussi ont été quelques fois refondues dans les réponses, afin de faciliter encore une fois la lecture ; ou de laisser incertain l’aspect mi-entrevue mi-article de ce texte, c’est selon. On me permettra ici de faire un dernier commentaire sur ce travail – étrange, somme toute – de la transformation d’une entrevue audible à un texte lisible. Si mon intérêt devait se porter sur les moments forts, comme je l’ai déjà dit, il l’a aussi été pour quelques moments qui semblaient comme des égarements du Professeur Freitag. Dans la voix comme dans les voies de sa pensée, il y a eu comme des brisures. En marge des trois parties de l’article, je présente ici, dans cet avant-propos, deux de ces moments d’égarement ; un peu pour rendre visible un son, un bruit, que d’aucuns auraient caché et effacé pour les besoins d’un article. Ces paroles que l’on entend dans toute entrevue, souvent retirées des comptes rendus et des transcriptions – parce que jugées trop naïves ou simplement inutiles –, je les ai transcrites intégralement. Ces moments m’ont semblé révéler, à travers la solide argumentation, une parole vulnérable chez l’interviewé. En d’autres mots, ces moments semblaient montrer un être pensant – qui n’est autre qu’un être parlant. L’écrit cache trop souvent ces moments d’égarement, qui ne sont rien d’autre que des moments de réelle réflexion.
    
    Ces parties ont été renommées « héritage », « territoire » et « avenir » par Michel Freitag (Note des éditeurs).
    
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    C’est à partir de ces égarements que je construis ci-dessous un texte en marge du texte, des paroles en marge des paroles. En quelque sorte, ils réécrivent et recomposent le résumé d’une deuxième entrevue, en doublant la première. Mais ce double ne vise pas le recouvrement, mais la résonance : il ne faut pas voir le texte, l’observer, mais le faire entendre et l’écouter. La question s’est posée si je devais commenter ces moments. Les choisir et les rendre visibles en les offrant aux lecteurs, il s’agit déjà là d’un commentaire – tout comme l’est cet avant-propos. Mais je n’en écris pas plus. Écrire plus, les commenter en profondeur, cela aurait eu l’effet de les recouvrir plus que de les faire entendre. Il m’a semblé que cette écriture-là renaturalisait l’écrit : mon commentaire aurait imposé une lecture, aurait recréé une injustice face à l’oral. Si ma première intention était d’écrire contre l’écrit, il est vite apparu nécessaire que mon écriture devait savoir s’arrêter. Et c’est parce que je n’ai pas à présenter une interprétation, c’est parce que je me refuse à faire de ces beaux moments un sujet de débat, que je me suis résolu en quelque sorte, dans mon écrit, à cesser d’écrire ; et les courts commentaires suivant chacun de ces moments ne peuvent qu’être imputés à ma propre perception de ces moments. Dans le Cours de linguistique générale, transcription des cours de Ferdinand de Saussure par ses étudiants, il est dit que « l’écriture voile la vue de la langue » et que « lâcher la lettre […] est un premier pas vers la vérité ». C’est un peu ce que je demanderais ici au lecteur : lire cet article en ayant conscience qu’il s’agit d’une parole à l’œuvre, ne pas prendre le texte tel quel mais le travailler à son tour à travers la parole. Lire en écoutant l’entrevue, en en faisant vibrer les mots, comme j’ai voulu le faire à ma façon : faire raisonner la parole par l’écoute. C’était en tout cas l’objectif de l’exercice des trois prochains apartés. Et par eux, je crois montrer non plus la naïveté, mais la certitude nouvelle dans la pensée, non
    
    plus les errements, mais la pensée systématique, non plus la faiblesse, mais la force et l’espoir dans ce qui adviendra. René Lemieux, transcripteur, résonneur D’Ottawa à Rivière-du-Loup dans la tempête, jusqu’à Rimouski, pendant le carême, jusqu’à la Pâques 2008
    
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    À 1 heure 22 minutes du premier côté de la première cassette. La religion et l’origine : la totalité Michel Freitag : Donc c’est dans ce sens-là que je dis ce monde terrestre, puis, par-delà, l’univers qui le soutient et le contient. Luimême s’est formé dans l’univers, et le rapport temporel de leurs durées respectives n’est pas si gigantesque ; je veux dire que l’âge de la terre, c’est à peu près le quart de l’âge de l’univers selon la théorie du big bang. La terre est donc très vieille, elle a la moitié de l’âge du soleil, et le soleil, c’est le tiers ou le quart de l’âge de l’univers ; c’est vrai, que la formation du système solaire, la formation de la terre puis sa consolidation, eh bien cela représente le quart de l’âge de l’univers total. Donc on est encore en lien avec le commencement, en étant sur cette planète plutôt que nulle part. On porte le commencement dans notre constitution, dans la séparation des matières physiques qui nous constituent, le fer, etc., les éléments, on est encore entièrement fabriqué avec ça. En somme, on côtoie encore le commencement. Ben dans une matière qui s’est formé edans les premiers milliardiè… euh… les premiers…euh… mi… millio… milliardièmes… mi… milliards d’années de l’existence de la matière, telle que nous la connaissons. On aura bien de la peine à savoir ce qu’il y avait avant. J’ai l’impression d’entendre là l’enfant qui bégaie devant ce qui le dépasse. On s’éloigne un moment de la question de l’Amérique, mais pour montrer quelque chose qui lui est intimement lié. Il y a quelque chose de cosmique et de gigantesque dans toute réflexion sur l’origine : « Cette expérience de vivre dans un monde qui nous englobe et nous dépasse, et puis qui correspond à l’intuition originelle du sacré primitif, le sacré avant d’être transformé en discours religieux. » Il me semble que ce passage résume une impossibilité de la parole à tout contenir, parce qu’elle est déjà contenue dans un monde symbolique : on n’ose placer des mots sur ce qui nous dépasse, on n’ose regarder dans les yeux cette vaste 74
    
    immensité silencieuse qui ne répond pas ; de peur peut-être d’y perdre le langage, par crainte sans doute d’y perdre la vue.
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    À 28 minutes du premier côté de la deuxième cassette. L’éducation, la naissance et le vin rouge : l’extériorité Sébastien Mussi : J’ai deux questions puis je sais pas trop comment les poser. Je vais essayer de le faire. Vous posez un constat culturel, vous dites : « Voici quelque chose, qui est à la fois nouveau puis est en même temps ce qui représente en quelque sorte un aboutissement de l’évolution de l’Occident ». En même temps, puis vous avez parlé tout à l’heure de [inaudible] qui me semble symptomatique…  Mais non, il n’y a pas de problème. Vous, vous pouvez poser ce constat parce qu’il y a encore une extériorité…  …il y a encore un regard extérieur au système qui permet… Freitag : Ouais… mais on l’a tous, on l’a tous parce qu’on a tous quand même encore une naissance…  …un moment donné, puis l’éducation…  …maintenant ce qui advient de l’éducation, ça ne peut faire [inaudible]…  …donc là il n’y a plus d’extériorité, hein. C’est ce qui se passe en fait dans les réformes de l’éducation. Vous voulez un petit verre de rouge ? Mussi : Moi, avec grand plai… [inaudible] Ce que j’aime de ce passage, c’est l’extériorité inattendue qui se produit dans l’énonciation même du discours. On commence la discussion en questionnant la possibilité d’un regard extérieur au système américain – avec la naissance, avec l’éducation – et, rapidement, cette discussion bascule hors d’elle-même pour se porter sur le vin que l’on est en train de boire en faisant l’entrevue. On réalise en quelque sorte cette extériorité souhaitée dans la parole énoncée : on en brise l’évidence. (Par ailleurs, on s’en 75
    
    excusera un peu plus tard.) Cet écart de langage rend audibles le lieu, le moment et les conditions dans lesquels l’entrevue a été faite. Il rappelle que la pensée n’est pas cette image fantasmatique d’un système conceptuel fermé, mais plutôt qu’elle est une construction continuellement inscrite dans sa performance, avec tout ce que cela peut supposer comme contraintes sociales et langagières, avec tout ce que cela peut amener comme incertitudes, comme peurs, mais aussi comme espoirs. En ce sens, l’extériorité de la naissance et de l’éducation prend un nouveau sens : la licence d’un ailleurs à découvrir.
    
    L’Amérique et son héritage Quand je parle de l’Amérique, je fais référence aux États-Unis. Il y a eu la conquête de l’Amérique par les Espagnols, par les Portugais, plus tard par les Anglais et les Français. Mais quand on parle d’une société américaine, ce n’est pas géographiquement, c’est sur le plan de la particularité d’une dynamique sociale, et de la structure sociétale qui a résulté de cette dynamique sociale. C’est donc évidemment de l’Amérique états-unienne qu’il s’agit. Le début de la modernité, puis la fin de la modernité, puis l’au-delà de la modernité qui est très problématique à mon sens... Mais ce qui a joué un rôle déterminant dans l’histoire de la modernité vue dans son ensemble, du Moyen Âge jusqu’à maintenant, au point de vue des formes sociales qui représentent son aboutissement au niveau mondial, ce sont les États-Unis d’Amérique. C’est la dynamique sociétale qui s’est implantée aux États-Unis dès l’origine des colonies en raison du rapport particulier que ces colonies ont eu d’une part à la mère patrie, d’autre part au territoire qu’ils occupaient. Donc, c’est cette Amérique-là, puis cette dynamique-là qui me paraissent fascinantes en sociologie, en histoire, en science politique, dans les sciences humaines, et puis, c’est cette Amériquelà, évidemment, qui va émerger comme l’instance qui domine toute la dynamique du monde contemporain, succédant à l’Europe occidentale qui avait initié puis contrôlé la dynamique de la modernité à partir de la fin du Moyen Âge. Au niveau de cette dynamique de domination et de cette « dynamique de développement », l’Amérique apparaît l’héritière de toute l’histoire de l’Occident. Dans le cas de cette domination que l’Occident exerce sur le monde, la politique sert toujours d’appoint. Mais pour l’essentiel, aujourd’hui, la domination n’est plus de nature d’abord politique, elle tend à utiliser l’élément politique, mais pas à se mouler dans la forme politique. Le moment politique est utilisé pour asseoir une 77
    
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    forme de domination qui n’est plus elle-même intrinsèquement et formellement politique comme c’était le cas des grands empires coloniaux ; elle est celle d’un système, d’un système économique, social et culturel qui est considéré comme naturel par les Américains puisque c’est originellement le leur. Et ils le considèrent donc comme normal et évident selon un naturalisme qui ressemble encore étrangement au premier naturalisme européen qui était entièrement d’ordre théologique : c’étaient les droits de l’homme, la naturalité de l’économie, la naturalité de la propriété, tout ça reposait encore sur une base d’origine théologique ; et dans le développement de ce discours idéologique qui a été forgé dans l’Europe moderne, c’est l’Angleterre du XVIIè et du XVIIIè siècles, avec son empirisme philosophique, son libéralisme économique et son libéralisme politique, qui a été la figure centrale pour les Américains, avec des philosophes comme Locke et Hume, plutôt que Hobbes. Et puis cela rappelle les caractéristiques de la philosophie médiévale en Angleterre, où l’on peut voir rétrospectivement que, dans la querelle des universaux, la position nominaliste anticipait déjà les positions qui vont être prises ensuite par l’empirisme et le libéralisme, par toute la philosophie proprement bourgeoise qui est en même temps, aussi, protestante. Alors je reviens un peu à l’idée que j’avais énoncée, à ces deux caractéristiques de base de l’Amérique. La première est que les colonies anglaises en Amérique, les treize colonies, vont être formées par des gens, des puritains selon la théorie de Weber, qui ont la conscience de fuir un ancien monde usé et corrompu, et d’échapper à ses structures de domination, à leur arbitraire. Telle est leur conscience, c’est la vérité qu’ils portent en eux et qui ne correspond pas nécessairement à une vérité historique positive. Ce sont des gens qui sont en position politique et religieuse de minorité dans leur patrie de départ, l’Angleterre, mais qui ne sont pas en position de faiblesse économique et même sociale. Les puritains 78
    
    sont des gens dynamiques, déjà en Angleterre, et ils supportent difficilement tout ce qui rappelle encore, dans l’Angleterre en mutation vers le capitalisme, le poids des structures médiévales. C’est de cela qu’ils vont s’affranchir en émigrant en Amérique, en même temps que de la dialectique qui rattachait encore en Europe le développement de la modernité à la lutte contre la tradition. Ce qui est rejeté est identifié en gros à trois choses : la royauté, comme pouvoir arbitraire, l’Église anglicane qui est associée au pouvoir, considérée comme institution religieuse dénaturée, contraire à la volonté divine, à la loi naturelle et à la liberté fondamentale de l’individu ; puis, troisièmement, un système de propriété, on devrait dire plutôt de possession puisque l’Angleterre est aristocratique, où toute la terre est déjà appropriée, essentiellement par l’aristocratie. Et eux, les puritains, sont des bourgeois, des marchands, des artisans, des membres des professions libérales et ce statut domanial ou patrimonial de la propriété leur apparaît comme contraire à la volonté divine qui était de distribuer la terre également à tous ceux qui sauraient la cultiver, la mettre en exploitation. En Angleterre, les grands domaines féodaux sont établis – estate – et transmis de manière figée. Les domaines de l’Église qui en représentaient le tiers ont été nationalisés déjà sous Cromwell, et avant lui en partie déjà par Henri VIII, mais il existait toujours une structure foncière qui bloquait la libre appropriation de la terre par ceux qui sauraient l’utiliser, la faire fructifier. Voilà donc trois choses que ces gens fuient et laissent derrière eux lorsqu’ils quittent l’Angleterre et débarquent en Amérique. Par rapport à ces trois choses, l’Amérique leur apparaît par contre comme une terre vierge, comme une terre qui est restée telle qu’elle fut originellement créée par Dieu, libre encore de toute possession, de tout pouvoir arbitraire et de toute institution religieuse organisée. Ce qui veut dire aussi que la religion pure et vraie pourra 79
    
    s’y développer librement à partir de la conscience intime des gens, celle des puritains, et qu’un système d’appropriation du sol conforme à la volonté divine pourra y être établi. D’où cette image de la terre promise, et puis celle de la nouvelle Jérusalem et de la cité sur la montagne, qui font partie du discours identitaire et de la conscience fondatrice des États-Unis. Bien sûr, après cela, la dimension religieuse va s’atténuer avec la laïcisation, mais ça ne s’estompe pas tellement puisque maintenant ça resurgit avec une force assez étonnante dans l’intégrisme protestant qui va appuyer Bush et ses politiques, toujours encore sur la base d’une conscience religieuse puritaine. La lutte du bien et du mal, c’est toujours Jérusalem contre Babylone. Il y a eu un déplacement pendant toute la Réforme puisque Babylone était devenue Rome ; mais l’Église romaine, et particulièrement la Rome d’Alexandre VI, des Borgia de la Renaissance, c’était encore la vieille Babylone de la Bible. Ensuite pour les Américains, pour les colonistes plutôt que les colons qui ont formé les colonies, eh bien c’est en fait l’Europe entière qui deviendra la Babylone dont ils se sont échappés, c’est-à-dire le monde de l’oppression, de la corruption et de l’opprobre dont ils se sont libérés avec l’aide de Dieu. Ils ont le sentiment que leur émigration en Amérique est la réalisation d’un plan divin, et qu’elle porte en elle-même la condamnation d’un monde impie qui s’est enlisé dans la corruption. On recommence à neuf sur une terre neuve, en étant porteur de la vérité, de la justice et de l’avenir. L’épopée s’inscrit directement dans l’histoire du salut. De même, la moralité se trouve naturalisée au sens d’une religion du droit naturel. Cela veut dire que l’homme nouveau auquel l’Amérique avait été réservée est tel que Dieu l’avait voulu et créé à l’origine, et dans un sens, peut-être même avant la Chute. C’est comme s’il y avait eu deux créations : d’abord la première création, Adam et Ève, qui a mal tourné ; et puis maintenant, on assiste à une deuxième création en l’Amérique, là où Dieu, sur une terre vierge, va 80
    
    laisser s’établir une société conforme à sa volonté, une société qui va être animée par les individus porteurs en eux-mêmes de la conscience du bien et du mal, de la moralité et de la vertu, de la capacité d’accéder par eux-mêmes à la vérité, les puritains se nommant eux-mêmes les élus et les justes. Il n’y a plus besoin de médiation. L’Amérique est une société sans transcendance. Elle est elle-même, dans l’histoire, porteuse de la transcendance. Il faut expliquer ou préciser ce mot : transcendance. Effectivement, on assiste avec le protestantisme à une mutation du régime de la transcendance par rapport au christianisme catholique médiéval, et cette mutation ne se réduit pas à l’Amérique, elle a caractérisé tout le mouvement de la modernité. Mais l’Amérique aura conscience de la réaliser de la manière la plus pure, la plus radicale. Dans le christianisme médiéval, et puis dans le catholicisme encore jusqu’à maintenant, la transcendance est dotée d’une consistance concrète puisqu’elle réfère à un autre monde. Et parce qu’il s’agit d’un autre monde, la transcendance divine n’est connaissable qu’à travers une médiation terrestre et sensible, celle de l’Église qui intègre celle de la prêtrise ou du sacerdoce. Cette volonté divine existe ainsi de manière sensible et tangible parce qu’elle est représentée sur terre par l’Église et par le pouvoir. Dans une telle construction représentative, la transcendance de l’autre monde reste ainsi une réalité concrète dans la mesure où les relations que l’on entretient avec elle restent socialement médiatisées par des institutions visibles, et que, du même coup, ces médiations institutionnelles sont de leur côté justifiées d’une manière transcendantale qui leur assure inviolabilité et permanence. Le protestantisme va théologiquement rejeter ces médiations à tous les niveaux, quitte à les rétablir ensuite, lorsqu’il se reconstituera lui-même en églises nationales, comme dans le luthérianisme et l’anglicanisme, mais en leur conférant alors une fonction plus sociologique et politique. Mais son acte fondateur, c’est de rompre 81
    
    avec la médiation de l’Église. La révolte de Luther contre l’autorité de l’Église à laquelle il appartenait, c’est le rejet des médiations rituelles, ce qu’on appelle les sacrements. Les sacrements deviennent des symboles, ils n’ont plus une efficience propre, et ce refus va de pair avec la désacralisation de la fonction sacerdotale et le rejet de l’autorité dogmatique hiérarchique de l’Église, de son monopole de la médiation avec la transcendance divine, qui inclut celui de l’interprétation des Écritures, de la tradition. Le pasteur devient en quelque sorte un animateur. C’est quelqu’un qui assume une responsabilité sociale comme propagateur de la foi et organisateur de la communauté des croyants, une fonction de stimulation, d’émulation et de sanctionnement, mais qui ne détient plus un pouvoir quasi magique dans la dispensation sacramentelle de la grâce, en faisant le baptême, en accomplissant le sacrifice de la messe, en donnant l’absolution dans la confession. Ces actes, lorsqu’ils sont maintenus, deviennent des rituels commémoratifs à valeur purement symbolique : ils portent à la réflexion, ils agissent sur la conviction et ont un effet d’émulation. Cela va d’ailleurs faire l’objet de querelles théologiques au sein du protestantisme à partir du XVIè siècle, qui vont se prolonger beaucoup plus tard dans certaines affiliations protestantes, comme par exemple dans l’anglicanisme sur la présence réelle du Christ dans l’eucharistie. Mais pour résumer, on peut dire que, dans le christianisme médiéval catholique, la transcendance a le statut ontologique d’une réalité dont le siège est dans l’autre monde, mais qui se manifeste de manière concrète dans ce bas monde à travers l’Église, qui y dispose d’un monopole dans l’expression de la volonté divine et dans la représentation de la société auprès de Dieu dans la gestion du salut. Le protestantisme va intérioriser tout ça dans la conscience du croyant individuel, et l’essentiel du rapport religieux à la transcendance s’y cristallisera sur un acte de foi essentiellement intérieur. C’est dans le mystère de la conscience, à travers une conversion et une illumination intérieures que Dieu va parler 82
    
    directement au croyant. C’est alors aussi à l’individu singulier qu’il appartient d’interpréter, à la lumière de cette voix intérieure, le message historique que Dieu a adressé à l’humanité tout entière dans les Écritures. Il en résulte une radicale incertitude quant au salut qui reste l’enjeu transcendant fondamental de la vie humaine, et c’est à l’angoisse que produit une telle condition que répond la théorie de la prédestination que le protestantisme reprend à saint Augustin. Mais cette théorie, cette conviction auto-entretenue a en même temps pour effet de combler cette angoisse et de la cultiver en la justifiant et en l’intensifiant. Le protestantisme est la religion du for intérieur qui ne se vit que dans la tension. Alors, sur le plan idéologique, la donnée de base, c’est cette conscience protestante qui met directement l’individu en rapport à Dieu, sans médiation. Une médiation subsiste cependant, puisqu’il y avait des pasteurs, mais cette médiation n’a plus de valeur ontologique propre, c’est celle du magistère pastoral et de l’organisation paroissiale ; mais il s’agit là de réalités à caractère essentiellement social et non plus sacral. Pour décrire le statut et la fonction du pasteur, on pourrait déjà référer au modèle de l’animateur, à une personne qui est là pour exhorter, encadrer et entraîner les autres, mais qui n’a pas comme le prêtre de pouvoir ni de délégation transcendants ; parmi les fidèles, il n’est qu’un primus inter pares. Ce qui veut dire aussi que sur le plan religieux, l’Amérique se constitue d’emblée sous la forme d’une société d’individus, conçue comme association. En raison du détachement opéré à l’égard des structures politiques, religieuses et sociales de l’Angleterre, qu’implique le départ, on a laissé derrière soi ces structures sociales intégratrices avec leur légitimité, y compris celles qui attachaient les gens à des ordres sociaux particuliers ou encore à des métiers et professions. Et puis, et cela est très important à la longue au point de vue idéologique, il faut dire que c’est la pointe du protestantisme qui s’en va en Amérique. Le reste en Europe va 83
    
    s’accommoder à l’ordre social existant. Par exemple, Luther rétablit la prêtrise et renforce le rapport de la religion avec le pouvoir politique. En Angleterre, la religion officielle, l’anglicanisme, maintient la messe et les sacrements, ainsi que toute la hiérarchie ecclésiastique, des diacres et des prêtres jusqu’aux évêques et archevêques, et même la papauté puisque c’est désormais le roi qui devient le chef de l’Église anglicane. Or tout ça, pour les purs, c’est de la corruption, et c’est laissé derrière. Il reste bien un lien avec la mère patrie, avec l’Empire britannique, qui est un rapport de dépendance. Mais ce pouvoir auquel on reste attaché est devenu lointain et il ne pèse pas très lourd dans la vie quotidienne. Surtout, le lien qui subsiste avec l’Angleterre ne sera plus tellement vécu comme une appartenance, mais comme une oppression illégitime, et c’est à ce titre qu’il sera coupé au moment de l’indépendance. Ce qui reste, ou plutôt ce qui va se reconstituer en Amérique, c’est donc une société d’individus, c’est là notre point de départ. Dans ce sens, c’est l’Amérique qui va accomplir dans la société la philosophie individualiste et empiriste qui était propre à toute la tradition anglaise. Sur le plan théologique et idéologique, le protestantisme met la conscience individuelle en dialogue intérieur direct avec Dieu, ce qui va fournir une base ontologique déterminante pour le développement d’une société d’individus. Et le rejet des pouvoirs civils et religieux établis en Angleterre va évidemment renforcer cette conception en lui conférant la valeur d’un a priori métaphysique, qui sera lui-même interprété comme une évidence naturelle dans la conception des droits subjectifs (la self evident truth de la Constitution américaine). Dès lors, si l’individu possède encore un lien communautaire une fois qu’il s’est extrait de la communauté politique à laquelle il appartenait, ce sera d’abord celui qu’il entretient avec sa communauté religieuse, qui sera elle-même recentrée sur l’individu en tant que communauté de foi, dans 84
    
    laquelle tous les membres sont des alter ego les uns pour les autres à travers leur rapport commun avec Dieu. Il y a là un des fondements les plus profonds et les plus solides de cette égalité des conditions sur laquelle Tocqueville mettra si fortement l’accent. D’un point de vue idéal-typique qui cherche à mettre en lumière ce qui fait et fera cumulativement la spécificité de l’Amérique, cela signifie aussi que l’idée même d’une inscription sociale des individus tendra à exclure toute référence à des structures sociales objectives et substantielles, qu’elles soient hiérarchiques ou fonctionnelles, pour rabattre les liens de socialité sur le niveau des rapports interpersonnels, et en particulier sur les solidarités de voisinage et sur les groupements affinitaires à caractère volontaire. Principiellement et idéalement, sinon toujours pratiquement, toute appartenance est volontaire et donc librement révocable selon le modèle de l’association, comme Locke l’a formulé en un principe fondamental de la vie politique en s’inspirant directement de l’expérience des colonies américaines. Tout le reste dans l’organisation sociale est, comme je l’ai dit, de nature instrumentale et pragmatique. Parsons résumera cela plus tard dans l’antinomie fondamentale qu’il établit, parmi ses patterns variables, entre les modes de socialisation par ascription et par achievement. L’Amérique sera véritablement le pays de l’achievement. On peut ajouter que cela correspond aussi à la prédominance que le principe d’organisation acquerra sur le principe de l’intégration politique et institutionnelle, non seulement dans la pensée sociale américaine, mais dans toute la régulation des rapports sociaux. Et il n’y a rien d’étonnant que le pragmatisme formera le courant principal de la philosophie américaine, à côté de la philosophie analytique venue d’Europe. Il me faut encore approfondir l’effet qu’ont eu conjointement cette origine religieuse et ce déracinement politique sur la forme de constitution de la société américaine et sur la dynamique de développement spécifique du système social américain. Si la 85
    
    transcendance qui sert de référence ontologique est intériorisée et abstraite, elle va prendre dans son expression concrète, quotidienne, la forme de la moralité. Ce qui va être retenu de manière prédominante dans les Écritures, ce sera le Décalogue, qui sera compris comme l’énoncé fondamental d’un ordre éthique universel et donc naturel au sens qu’il appartient à la nature originelle de l’être humain, avant sa perversion due à la Chute. Et comme il y a eu la Chute, cet ordre moral n’est plus spontané, c’est la morale qui doit l’imposer. Si les effets de cette chute subsistent, c’est au cœur de chaque individu qu’ils doivent sans relâche être combattus par la moralité qui coïncide ainsi avec la vertu (on est loin de la virtu de l’Antiquité, mais aussi de la conception républicaine qui s’y est référée). La vie de l’individu devient ainsi un champ de bataille moral permanent, et ce champ de bataille se diffusera dans toute la vie sociale à travers les rapports interpersonnels. Une telle configuration morale de la vie implique alors que l’organisation sociale tout entière devra se conformer en premier lieu à la norme morale telle qu’elle est vécue par l’individu, en son libre arbitre, mais aussi que l’exercice pratique de ce libre arbitre va socialement se trouver encadré très fermement et très étroitement par un consensus moral qui tend vers le conformisme. En l’absence d’un sanctionnement hiérarchique et institutionnel légitime, la moralité commune va en effet se consolider sur elle-même à travers un procès continu d’ajustements pratiques mutuels, directement liés aux interactions concrètes. À la limite, ce sera donc la moralité, et elle seule, qui fondera la société, et ceux qui s’y soustraient seront rejetés dans la marginalité ou dans l’exclusion, dans lesquelles d’ailleurs ils se mettent eux-mêmes en leurs relâchements. Dans un sens, le concept de société conserve ainsi en Amérique le sens traditionnel qu’il possédait comme « bonne société », à ceci près que désormais ce concept ne désignera plus le sommet d’un ordre hiérarchique, mais la société que forme le consensus qui s’établit entre les gens ordinaires, tels qu’ils s’accordent dans leurs 86
    
    sentiments et dans leur mode de vie, avec la conscience de former tous ensemble (à l’exception des déviants) une société juste. Et c’est cette communauté des justes qui fait régner l’ordre moral sur la société, faisant d’elle, en quelque sorte substantiellement, une société bonne et à la limite une société sainte. Je reviens encore sur le concept de la médiation qui a servi de point de départ à mon analyse du protestantisme. La suppression des médiations institutionnelles, religieuses et politiques, va donc renforcer l’importance des médiations morales et culturelles à caractère « communautariste », et ce sera la communauté des sentiments, en son caractère faiblement réflexif, qui représentera la vraie instance diffuse porteuse de la légitimité, une légitimité qui ne possède plus un caractère vertical, mais latéral, horizontal et tout englobant. Cela aura un autre effet dans le développement de la société américaine : c’est d’autonomiser le droit et d’ériger le droit au-dessus du politique comme instance suprême de régulation des rapports sociaux – puisque ultimement il en faut bien une. Mais cette instance n’intervient formellement qu’en cas de conflits, et c’est donc à travers des mécanismes « seconds » de règlement des conflits que s’opéreront, au jour le jour et de cas en cas, l’intégration et l’orientation ultimes de la vie sociale américaine. La sociologie américaine ne se développera pas à partir d’une autre conception, qu’exprime, renforce et systématise le pragmatisme. Mais cela s’exprime encore dans deux institutions typiquement américaines. À la base du système judiciaire, c’est l’institution du jury, comme expression du consensus propre à la communauté directement concernée par la violation du droit. Ce consensus, à travers la jurisprudence, devient donc aussi directement une source du droit, et comme il ne s’agit pas d’une délégation du pouvoir d’État, l’instance d’unification juridique est désormais reportée sur la procédure, ce qui ouvre dans la société un champ très vaste à l’exercice de la profession juridique et judiciaire (la juridicisation et 87
    
    la judiciarisation de la vie sociale). L’autre, au sommet du système judiciaire, est le rôle conféré à la Cour suprême qui étend son autorité non seulement sur les tribunaux inférieurs, mais sur l’activité législative des assemblées politiques elles-mêmes, à travers l’examen de la constitutionnalité des lois. Quant à l’État proprement dit, il se restreint aux fonctions exécutive et administrative qui prennent un caractère essentiellement gestionnaire. On ne parle plus dès lors de « pouvoir », mais de « gouvernance ». Et comme, même sous cette forme réduite, il rappellera toujours encore le pouvoir d’État qui est resté en Angleterre lors de la fondation des colonies et avec lequel le lien avait été coupé au moment de l’indépendance, l’État continuera à être perçu comme une menace d’arbitraire et de despotisme qui pèse sur la liberté qui a son ancrage originel dans l’individu privé – avant de se déplacer, comme on le verra plus loin, directement vers la propriété et le système économique qui y fonde son autonomie. Dans tout cela, c’est la Constitution qui va sceller le pacte entre le peuple et la société, un pacte qui est garanti par Dieu et où l’État de droit n’aura qu’une fonction instrumentale. Et c’est la Constitution qui sera en tant que telle transcendantalisée, sacralisée. Je voudrais enfin souligner encore le nouveau sens qu’acquiert, dans tout ce contexte, le concept même du droit, ou plus précisément de la Loi. En effet, le fondement du droit est désormais dans l’individu, mais la loi en tant que loi positive est par essence commune. On assiste donc, dès l’indépendance des États-Unis, à une sorte de mythification transcendantale de la Constitution qui se trouve ainsi placée à l’Origine de la liberté. Or, dans le préambule de cette constitution, est inscrite une déclaration des droits de l’individu, qui donnera rapidement lieu à une série d’amendements qui en fixent l’interprétation et en établissent la portée, et qui sont eux aussi placés au cœur même du Texte fondateur, dont l’analogie avec la Bible est frappante. Si l’on se rapporte maintenant à l’ancienne 88
    
    conception grecque de la Loi, du Nomos – qui intègre en lui l’ensemble des nomoi à portée constitutionnelle auxquels la Cité rapportait en même temps son origine, son identité et son mode d’insertion dans la totalité du Cosmos, qui lui conférait un caractère sacré – c’est donc cette Charte des droits et les dispositions qu’elle contient concernant la constitution des divers organes ou instances qui se répartissent du pouvoir public dans la vie sociale, qui prend en Amérique la valeur d’un nomos sacralisé, par rapport auquel toutes les autres lois résultant de l’activité législative, comme tous les règlements émanant des instances administratives, se trouvent en quelque sorte décalés ontologiquement. Hormis la Loi suprême qu’est la Constitution, toutes les lois prennent en somme la valeur de simples actes interprétatifs, ou alors de dispositions réglementaires, à caractère intrinsèquement pragmatique, instrumental et transitoire. On retrouve donc, ici aussi, la distinction que les Grecs faisaient justement entre les lois et les décrets, lesquels étaient rapportés à un arbitraire du pouvoir dont la tyrannie représentait, en somme, négativement, le modèle ou l’idéal-type. Quant aux lois proprement dites, c’est à l’Assemblée du peuple qu’il appartenait d’en faire l’interprétation courante, et le même parallélisme nous incite donc à placer, aux États-Unis, la Cour suprême dans la place qu’occupait l’Assemblée du peuple dans la Cité athénienne, attestant ainsi de l’unité a priori qui lui était reconnue par-delà toutes ses divisions. Je ne veux pas entrer ici dans un examen plus détaillé de ce rapport qui a été établi (essentiellement par voie jurisprudentielle) entre la quasi transcendance des principes constitutionnels, et la pure contingence empirique des lois circonstancielles issue de l’activité législative. Une telle analyse renvoie à celle des rapports entre cet arbitre suprême et toutes les activités législatives de l’État, réduites à un statut purement réglementaire. Cette conception s’est d’ailleurs incorporée dans le sens même du terme qui les désigne : des bills. On peut rapprocher encore de cela l’analogie qui existe entre le 89
    
    statut de la Cour suprême, dont les juges ne sont pas élus mais nommés à vie, et celui que les Athéniens concédaient à leurs grands législateurs, comme Solon et Clisthène, auxquels on avait recouru justement pour résoudre des conflits irréductibles touchant à l’interprétation des nomoi traditionnels, et parce que leur statut d’étrangers et leur sagesse les plaçaient en quelque sorte au-dessus de tous les conflits d’intérêts que comportait inévitablement, entre les citoyens, la vie politique propre de la Cité. Les Assemblées ne sont en Grèce que les interprètes de la normativité inclue dans l’origine transcendantale de la cité, et la démocratie ne porte alors, à l’intérieur de celle-ci, que sur les modalité d’inscription des citoyens dans la vie publique et dans les charges qu’elle comporte, c’est-àdire sur leur participation à la praxis. Mais ici, l’origine protestante de l’Amérique va faire la différence avec la situation grecque : désormais le nomos ne réside plus dans la volonté insondable des dieux ni dans l’ordre immuable de l’univers (le Cosmos), mais dans le cœur et l’esprit des citoyens, et c’est cela en fin de compte que proclame la Constitution et qu’arbitre la Cour suprême. Il y a là le principe d’une dévalorisation radicale de la praxis et du politique au profit de la vie privée, qui laisse d’un côté la voie libre à l’interprétation et au déploiement pragmatiques de la politique – à la politicaillerie ! – et qui va de l’autre déplacer vers l’économie l’instance effective d’une régulation purement « rationnelle » de toute la vie collective. Cela a deux conséquences. Premièrement, il n’y a de constitution légitime que la Constitution américaine (on peut se référer à Rorty à ce sujet !) Deuxièmement, l’économie et sa logique propre forment, avec les droits de la personne tels qu’ils sont inscrits dans la Constitution américaine, le mode non seulement normal, mais la seule forme rationnelle et légitime de régulation des rapports sociaux partout dans le monde. Tout le reste est aberration ou dépravation dans l’ordre globalisé du Nouveau Monde. Il y eut 90
    
    certes à cet égard beaucoup de voies dissonantes en Amériques, mais ce ne sont pas elles qui ont marqué de manière déterminante le cours de l’histoire. L’Amérique et son territoire En abordant maintenant la deuxième grande caractéristique de l’Amérique, que j’avais rattachée à son territoire, je vais focaliser mon attention sur l’impact que le nouveau rapport territorial qui s’établit en Amérique a eu sur l’évolution du concept de propriété puis, plus généralement sur le développement d’un capitalisme spécifiquement américain qui est celui qui finira par s’imposer partout dans le monde à travers le processus de la globalisation. Si la disposition de la terre est conçue en Europe comme un patrimoine par nature limité qui se transmet de génération en génération, en Amérique elle prendra plutôt la forme d’une concession d’origine divine dont le bénéfice s’exerce toujours dans le présent tout en étant tourné vers l’avenir, dans une logique d’accumulation et de profit. Cela vient, d’un côté, de cette disponibilité de la terre sur un continent que les nouveaux occupants considèrent comme libre d’appropriation antérieure – et où s’applique donc initialement un droit d’occupation qui se réfère à la théorie de l’inventio du droit romain plutôt qu’à la conception d’un droit de conquête d’essence politique ; mais cela résulte aussi de l’esprit du protestantisme qui a rompu avec la tradition de l’Église catholique et n’entretient plus de rapport qu’avec l’origine : la Création et les Écritures. On comprend que ces deux aspects entrent en consonance. À la limite, l’exercice du droit de propriété n’y a plus de rapport qu’avec l’acte d’appropriation, qu’il s’agisse d’une occupation directe ou d’un contrat d’aliénation. Dans ce sens, toute différence de statut est virtuellement abolie entre la propriété immobilière et la propriété mobilière, qui va servir de référence fondamentale. Autant par nature que par droit, la terre est donc un bien qui tombe dans le champ de la propriété, et celle-ci, par 91
    
    contraste avec la possession traditionnelle, est privée et exclusive par définition. Mais pour comprendre la manière dont ce nouveau rapport à la terre et aux biens va s’imposer en Amérique, il reste encore quelques étapes à préciser. Le rapport au territoire est d’emblée très particulier en Amérique, et les circonstances mêmes de la colonisation aident beaucoup à cette particularisation : c’est que l’Amérique est en même temps immense et peu peuplée, et qu’elle n’est habitée que par des sociétés qui sont peu développées politiquement, économiquement et technologiquement comparativement à celles dont sont issus les nouveaux arrivants européens. Et cela conforte cette idée que c’est une terre vierge qui a été donnée à ces hommes nouveaux qui ont pour mission d’y accomplir, à nouveaux frais, la destinée de l’humanité telle que Dieu l’avait voulue à l’origine. Ce nouveau territoire sans véritables frontières n’avait virtuellement pas de limites, et surtout, aucun droit n’y était encore rattaché. En exagérant à peine, les habitants qu’on y rencontrait étaient un peu comme du gibier. On pouvait les utiliser et, à défaut, les chasser. On va refouler les Indiens et on va finir par les enfermer dans des réserves. Et lorsqu’on finira par les reconnaître aussi comme des citoyens, ou qu’on se souciera un peu des « premières nations », c’est qu’ils n’auront plus aucun poids, comme c’est le cas maintenant. La fondation territoriale de l’Amérique coïncide ainsi avec cette idée d’un territoire vierge donné directement par Dieu, et la conquête militaire ne joue qu’un rôle marginal dans l’occupation. Et c’est donc ainsi seulement en Amérique que le protestantisme a pu s’épanouir sans devoir composer avec tous les obstacles de la tradition. Territoire vierge et nouvelle Jérusalem. Alors le territoire, c’est initialement d’abord et avant tout une ressource virtuellement illimitée et disponible pour tous. Il en ira encore de même pour l’ensemble de la nature au yeux du capitalisme, et les résistances qu’elle offre ne sont là que pour être vaincues, surmontées. 92
    
    À cet égard, le rapport au territoire continental nord-américain se présente comme une fantasmatisation réaliste de la réalité. Mais il y a deux sortes opposées de fantasmes que l’on pourrait qualifier de géographiques – peut-être vaut-il la peine de les distinguer comme fantasmes concentriques et excentriques ou expansifs. Le premier est celui qui renvoie à un ordre du monde établi, immuable et limité, et qui exclut l’idée de la toute-puissance puisque tout ce qui compte dans la réalité, c’est l’ordre d’ensemble qui y réunit dans l’équilibre et dans l’harmonie ce qui est depuis toujours déjà là. Ce premier fantasme, c’est celui de la Chine où le pouvoir a pour tâche ou responsabilité primordiale le maintien des choses à leur place, en leur équilibre, en leurs justes relations. La Chine est ainsi pour ellemême le milieu du monde, et le Palais impérial est le cœur de la Chine. Chaque année, l’empereur faisait rituellement le tour de la muraille qui enceint la Cité interdite pour rétablir, à partir de là, et fixer en leur juste direction les quatre horizons qui ordonnent le monde, le nord et le sud, le levant et le couchant. Et lui-même était le milieu du monde. Et si le monde empirique est fait de mouvements, si rien ne cesse de s’y transformer, la fonction de tout pouvoir et de toute autorité est d’y conduire continuellement tous ces mouvements vers l’harmonie, qui est leur loi propre. De même dans les sociétés primitives ou archaïques, c’est la parole des ancêtres ou le mythe qui servent de références ordonnatrices et directrices. Bien sûr que le contenu des paroles dites et entendues change continuellement, mais le sens qu’elles expriment est toujours celui qui a été établi par la parole originelle, une origine mythique qui est toujours à la même distance du présent puisque la nuit des temps dont elle émane suit elle-même l’écoulement du temps dans la mesure où tout ce qui s’y manifeste y revient sans cesse pour y nourrir son essence propre. La Chine a conservé la même perspective ontologique fondamentale, mais elle a énormément étendu par la mémoire la longueur du temps, qui est aussi son épaisseur. Elle a même consacré au recueillement, à la transmission 93
    
    et à l’élargissement de cette mémoire collective la classe sociale dans laquelle elle a projeté le plus précisément et le plus intensément son identité : celle des mandarins. On peut donc dire ainsi que la Chine est la société de la mémoire. Tandis qu’aux États-Unis, la terre est restée vierge comme au premier jour du monde. En fait, en entrant en Amérique on saute par-dessus les milliers d’années de l’histoire telle qu’elle était reconnue dans la tradition classique et religieuse. Or c’était ça, l’épaisseur temporelle du monde européen, qui formait aussi son épaisseur substantielle à laquelle l’Amérique échappe. Et donc, s’il y a les fantasmes qui ont comme particularité d’attacher l’action humaine à tout ce qui existe déjà, il a aussi le fantasme inverse qui consiste à affranchir l’action humaine en la libérant de toute dette vis-à-vis de ce qui existe. En Amérique, le monde est ouvert à l’action, c’est un espace dont les frontières fuient comme l’horizon à mesure que l’on avance, et tout ce qu’on peut y faire, tout ce qu’on peut construire dessus est légitime : c’est comme écrire sur une page blanche. Il n’y a plus d’autre sens que celui que donne le mouvement. Ce qui prédomine partout, c’est une orientation vers l’action, vers la transformation indéfinie et virtuellement infinie de tout ce qui se présente comme une résistance passive, et qui n’est comme telle qu’une provocation à l’action. Alors c’est, en son principe même, l’action qui est libre, et si ce fantasme de la liberté d’agir s’empare de la capacité technique de réaliser tout ce qui peut être voulu ou désiré, eh bien ça n’a plus de fin puisque l’action s’est en même temps libérée de toute finalité qui la surplomberait. Certes une telle attitude se trouvait déjà virtuellement inscrite dans toute la révolution moderne bourgeoise dans laquelle s’affirme, dès le XIIIè et le XIVè siècles, cette conscience émancipatrice qui va conduire à la révolte protestante contre l’Église et toutes les formes d’autorités médiévales, et qui va donner naissance à la théorie spéculative des droits subjectifs. Ce ne sont pas les Américains qui 94
    
    ont inventé une telle théorie, ils en sont partis et ils l’ont gardée avec eux pour la transplanter comme naturellement dans le vide du Nouveau Monde. Leur idéologie de base vient donc de la pensée européenne, et tout particulièrement anglaise, évidemment. Mais en Europe, ces spéculations philosophiques et ces sentiments surgissent, si l’on peut dire, dans un monde qui existe déjà et qui est comme saturé de droits, d’autorités et d’institutions qui vont résister, et il leur faut composer avec tout cela. En Amérique non, ces résistances n’existent plus, il n’y a plus cette omniprésence de tout ce qu’il faut d’abord bouleverser et vaincre pour réaliser le changement ; et il n’existe plus même, au fond, la conscience de la valeur que cela possédait en soi-même et qui avait été exprimé partout dans les arts, l’architecture, la littérature, la culture. En Europe, toute idée nouvelle qui prétend être vraie ou juste entre nécessairement en conflit avec l’ idée qu’elle vient contester, et ce conflit doit susciter ses propres médiations pour se développer, selon un mouvement qui intègre alors aussi les résistances dans la synthèse qu’il produit. On n’efface pas l’altérité, il faut composer et finalement pactiser avec elle. Tandis qu’aux États-Unis, la vérité va enfin pouvoir se réaliser dans le vide et sans résistances, surgissant nue de la mer telle la Vénus de Botticelli. Et si elle rencontre l’erreur, c’est pour l’abolir, comme dans la logique, elle ne compose pas avec elle « dialectiquement ». La seule résistance, ce fut le cordon ombilical avec l’Angleterre puis la résistance des Indiens, mais ils ne faisaient pas le poids et ils ont été balayés presque sans effort, oubliés. Partant directement du présent, du mouvement et du changement, l’Amérique s’est donc immédiatement pensée comme la société de l’avenir, et dans son fantasme, c’est tout l’avenir qui lui appartenait en propre. Cela s’inscrit aussi dans la forme même de la pensée : la pensée résout des problèmes pratiques et elle dispose pour cela de la méthode analytique. L’Amérique ignore la dialectique comme elle ignore la substance, elle s’en remet au mouvement et à l’efficience. 95
    
    Entre les deux, entre l’Amérique et la Chine, l’Europe est donc, par contraste, la société du conflit : le conflit entre le passé et le présent, l’ancien et le nouveau, entre l’Empire et la Papauté, le civil et le religieux, entre le pouvoir et le peuple, entre les États-nations, entre les ordres puis les classes sociales, mais aussi, géographiquement, entre le Nord et le Sud, l’Ouest et l’Est. Et pour rester dans la métaphore spatiale, cette société du conflit est aussi ancrée, depuis l’Antiquité, dans le découpage du territoire et la multitude des attaches identitaires, culturelles et politiques qui s’y sont incrustées et avec lesquelles ont toujours dû compter les grands mouvements d’intégration politique, religieuse, économique et civilisationnelle. Même l’américanisation n’en viendra peut-être pas à bout. Dans son rapport au religieux, l’Amérique où Dieu n’a plus de présence dans le monde s’installe dans un athéisme virtuel. Le monde y est complètement libéré de Dieu après qu’Il ait fourni une justification du commencement et qu’il offre encore à ceux qui croient une promesse d’éternité : il n’y a plus de place ni de sens pour la transcendance. Dans ce monde désenchanté tourné vers l’avenir et vers l’action, il n’y a plus alors, essentiellement, de différence entre ceux qui croient encore à leur propre salut individuel et ceux qui croient d’abord en l’efficacité de l’action et par là, en la toute-puissance virtuelle de la technique. Dans les attitudes concrètes de la vie pratique, les deux peuvent maintenant se rejoindre sans entrer en contradiction, ni même en dissonance. Mais une fois la promesse religieuse du salut projetée derrière l’horizon d’un monde profane qui a été libéré de tout signe et de toute présence de Dieu, c’est l’avenir lui-même qui va aussi changer de nature : il va quitter la sphère transcendantale de la promesse pour venir s’inscrire directement dans celle de l’action qui est celle de la production pratique du changement. Là, pragmatiquement, l’avenir prendra la forme qu’il possède déjà dans le simple futur grammatical, qui lui aussi part de l’action. Et il en va de même pour 96
    
    la morale une fois qu’on l’a naturalisée au nom de la religion pour la mettre au fondement de la régulation pratique, immédiate, de tous les rapports sociaux : cette origine théologique peut être oubliée sans que cela ne fasse plus aucune différence sur le plan pratique. Une telle morale immédiatement socialisée (ou socialement réifiée) peut progressivement, mais sans rupture, se convertir en ce qu’on appelle la morale pragmatique aux yeux de laquelle le bien s’identifie désormais à l’utilité, à la performance. On est loin de Kant sans avoir eu besoin d’en faire un débat, ni même d’y penser. La question que j’aborde maintenant est essentielle dans la formation de l’Amérique et pour le rôle qu’elle va jouer dans le développement du capitalisme, et c’est encore une fois une question qui entre directement en phase avec l’évolution qui a suivi l’esprit du protestantisme une fois qu’il s’y est trouvé libéré des contraintes extérieures, et donc de toute dette à l’égard de la structure sociale de la vieille Europe qui l’a vu naître. C’est le même thème que Weber a traité dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, où déjà c’est l’implantation des puritains en Amérique plutôt que sa propre Allemagne luthérienne qui lui fournit la référence canonique à partir de laquelle il construit son idéal-type du rapport entre protestantisme et capitalisme. Certes, c’est aussi déjà en Europe, avec l’essor d’une économie marchande et l’autonomisation de la bourgeoisie qui prenait appui sur elle, que le concept de propriété, d’origine romaine, va amorcer dès le Moyen Âge son procès d’émancipation radicale à l’égard de la complexe structure de droits et d’obligations qu’implique la forme juridique médiévale de la possession. Mais ce sera seulement en Amérique que les rapports de propriété pourront se libérer, comme d’un coup, de tous les rapports de possession ancrés dans la tradition pour représenter directement le mode fondamental sur lequel pourront être reconstruits, comme ab initio, l’ensemble des rapports aux biens et aux personnes, ce qui implique leur contractualisation. 97
    
    Dans l’Europe médiévale, les rapports sociaux que structure et sanctionne la forme juridique de la possession ont pour matrice la structure normative qui régit la possession et l’usage de la terre, car c’est autour de la terre qu’est construite la structure sociale, et que gravite (et cela durera longtemps encore) toute la vie économique entendue au sens de l’oikonomia aristotélicienne. A cet égard, on peut reprendre l’image de Marx selon laquelle l’économie marchande et la bourgeoisie ne se développent d’abord, conjointement, que dans les pores de la société féodale. En son principe sociologique même, la possession est de nature patrimoniale et donc communautaire et cela ne lui confère ni un caractère exclusif, ni un attachement individuel. Sur une même terre, un même domaine, un même fief peuvent s’accumuler une pluralité complexe de droits concrets et particuliers, qui se traduisent par des droits d’usage, des obligations de service et des formes de redevance ou de tribut très diversifiés. Ainsi à chaque bien foncier se trouve attaché un ensemble de droits, de privilèges, de charges et d’obligations dans lesquels s’est cristallisée une histoire sociale particulière et toujours localisée, définissant un statut patrimonial spécifique dans lequel se trouvent intégrés en même temps les biens et les personnes. La possession crée ainsi une interdépendance et une solidarité qui sont d’abord d’essence hiérarchique, mais aussi fonctionnelle. Et c’est encore à la possession qu’est reliée, directement ou indirectement, la plus grande part de ce que nous appelons maintenant le travail productif, qui s’exerce de manière prédominante sous de multiples formes de services, de fonctions, de charges, de dépendances, d’offices, d’attributions, qui sont toutes spécifiquement régies par le droit ou par la coutume d’une manière qui reste spécifique à chacun. Et ce régime s’étend aussi bien à la possession des biens fonciers proprement dits qu’à celle des métiers, des charges religieuses, des autorités juridiques et politiques. C’est alors, comme le remarque aussi Weber, paradoxalement à l’intérieur des communautés 98
    
    monacales que ce régime dont l’intégration et la régulation sont fondées sur la possession se trouve déjà comme mis entre parenthèse puisque les moines, par leurs vœux de pauvreté et d’obéissance, y ont volontairement renoncé, à leurs droits, ce qui veut dire d’abord à leur part personnelle de la possession commune. Par le vœu de chasteté, ils ont aussi renoncé à toute transmission – mais non à tout héritage. Aussi les monastères ne sont-ils pas régis par le droit commun de la possession, mais par celui de la fondation puisque la fondation est en elle-même une personne morale qui n’est pas formée de personnes. L’essentiel qu’il nous faut relever dans ce régime traditionnel de la possession, c’est que tous les droits qui s’y trouvent imbriqués les uns dans les autres ou pelotonnés ensemble de manière concrète sont de nature positive ou substantielle : tous ils assignent des « parts » ou des modalités prédéfinies de participation dans l’usage de la chose sur laquelle ils portent, et à chacune de ces modalités de participation sont rattachées des obligations correspondantes. Dans ces conditions, la possession n’est libre d’aucune manière, elle institue des liens sociaux au lieu d’en affranchir les personnes qui en sont les bénéficiaires, comme le fera la propriété. Elle ne rattache pas directement les biens aux individus, mais à des communautés particulières dotées d’une permanence propre qui transcende les individus qui en sont membres (familles lignagères, seigneuries, autorités politiques, corporations artisanale, domaines prééminents de la royauté, de l’empire et de l’Église, etc.) Or le droit de propriété défini par les juristes romains sous Justinien est d’une tout autre nature. Il désigne le droit exclusif du propriétaire d’user de la chose à sa guise : ius usus et abusus, ou encore ius utendi et abutendi. L’expression formulaire est en elle-même percutante : l’usus, c’est l’usage, qui renvoie à la possession, à la disposition matérielle et donc positive de la chose, mais c’est ici l’abusus qui est déterminant. Le mot se laisse directement traduire par « abus », mais le mot latin 99
    
    indique que cet « ab-usus » consiste dans la capacité légitime d’user de la chose abstraction faite (« ab ») des règles d’usage, c’est-à-dire en étant libéré de tous les autres droits d’usage qui pourraient peser selon la coutume ou les statuts sur la chose conjointement au sien. De cela, il nous reste les servitudes immobilières. Cela signifie donc une double libération du bien à l’égard de tous – à l’exception du propriétaire pour qui il devient sa chose exclusive, et celle-ci trouve alors dans ce statut d’exclusivité sa propre unité juridique de chose – ainsi que du droit du propriétaire à l’égard de toute prétention d’autrui sur la chose. Il apparaît ainsi d’emblée que la propriété se définit négativement à l’égard de la possession : elle possède un double caractère privatif, au sens qu’elle rattache la chose exclusivement à la personne considérée comme personne privée, affranchie de toute obligation vis-à-vis d’autrui relativement à ce qui est entré dans sa propriété, et symétriquement au sens qu’elle prive autrui de toutes les prétentions qui auraient pu lui être reconnues au nom du caractère toujours collectif de la possession qui implique aussi la destination collective du bien lui-même, son assignation sociale. Les conditions de la création de la catégorie juridique de la propriété par le droit romain en révèlent bien la nature sociologique, comme le font aussi les circonstances de sa reprise en Europe à partir du Xè siècle, notamment par l’École de droit de Bologne, dans le processus qui a reçu le nom de recouvrement du droit romain. À Rome, le développement d’un concept privatif et exclusif de propriété s’est effectué, de manière d’abord pragmatique, dans le cadre de l’Empire créé par un peuple particulier, le peuple romain, lequel possède son propre droit coutumier, le ius quiritium, qui s’applique exclusivement aux membres du populus romanus et qui exprime sa solidarité « nationale », fondée sur son histoire propre. C’est un droit de type formulaire de nature archaïque, qui ne fera guère l’objet d’une forte systématisation intellectuelle. Mais le droit 100
    
    romain ne s’applique par définition qu’aux citoyens romains et pas aux sujets auxquels Rome a reconnu le statut de libres sujets de l’Empire. Rome, dans sa conquête, pratique comme les Anglais plus tard, un indirect rule, ce qui veut dire que les Athéniens, par exemple, se débrouillent entre eux, qu’ils règlent entre eux leurs affaires de famille. Rome ne s’occupe pas directement de leur droit civil, elle s’occupe du militaire et de l’exercice de l’Imperium. Elle laissait donc aussi aux peuples conquis leurs propres autorités civiles et religieuses et leur propre droit pénal, à l’exception de la peine de mort (sauf pour la Grèce et l’Égypte). On connaît bien par exemple l’histoire de Ponce Pilate pour la Palestine : c’est seulement pour éviter des troubles dans la province qui était sous sa responsabilité, et donc pour ne pas nuire à sa carrière de haut administrateur impérial (à son cursus honorum), qu’il a autorisé l’exécution de Jésus dont les autorités religieuses du peuple juif réclamaient la mort comme agitateur et hérétique : il s’en est « lavé les mains » parce qu’il n’avait pas le goût d’intervenir dans les éternelles querelles théologiques de ses sujets, qui servaient à régler les problèmes sociaux, les problèmes de droit civil, les problèmes de famille, mais aussi les questions pénales, un domaine où pourtant la peine de mort était de son ressort exclusif. Ainsi les Romains laissent, sur le plan de la juridiction civile, les Égyptiens vivre comme des Égyptiens, les Syriens comme des Syriens, etc. Seulement, l’Empire crée aussi et surtout un très vaste espace ouvert dans lequel se produit un vaste brassage de populations. Si les juridictions locales, appliquant les règles juridiques du for, restent compétentes pour juger des litiges entre les membres des communautés « nationales », il devient pratiquement impossible d’appliquer à titre personnel ces droits très disparates à toutes les personnes qui ont migré dans l’immense espace impérial. Or les grandes villes de l’Empire sont en majorité habitées par de tels migrants intérieurs, et même à Rome, ceux qui ne sont ni des 101
    
    Romains, ni même d’origine italique, forment plus de la moitié de la population, qui dépasse le million d’habitants. Ce sont des gens qui viennent des quatre coins de l’empire, des gens qui sont venus comme artisans, comme commerçants, comme intellectuels et administrateurs, et aussi comme militaires. Tous ces gens-là font des transactions entre eux, ils ont aussi des conflits entre eux, ce qui donne lieu à des conflits juridiques. Car Rome, comme plus tard l’Amérique, est une société qui s’adonne presque obsessionnellement à la litigation et à la procédure. Quel droit fautil appliquer à Rome, ou même à Alexandrie, pour résoudre un conflit surgi entre un Égyptien et un Athénien ou un Syrien ? Les juristes romains vont alors créer un droit général, plus abstrait, convenant en quelque sorte à tous ces « étrangers » considérés par ailleurs comme des personnes libres auxquelles est reconnu le statut de citoyens de l’Empire et donc celui d’une personne de droit. Ce sera le ius gentium (applicable aux membres des gentes lorsqu’ils ont quitté leur communauté d’origine, et auxquels il n’est pas question non plus d’appliquer le droit traditionaliste propre au seul peuple romain). Les dispositions fondamentales du ius gentium vont alors être déduites, de manière systématique, de l’idée de la personne humaine en général, sous la condition qu’elle soit libre et par conséquent porteuse de droits. C’est ce droit, élaboré progressivement par les juristes pour résoudre des situations pratique entre des êtres humains qui ne sont plus ni des Grecs, ni des Dalmates, ni des Illyriens, mais qui ont seulement en commun d’être des personnes libres, qui se trouvera finalement codifié de manière systématique dans le Codex du ius civilis élaboré par les juristes de Justinien. Ainsi on imagine sur une base rationnelle le droit qui devrait s’appliquer à l’être humain en général, c’est-à-dire en tant qu’il n’appartient à aucune ethnie particulière, à aucune tradition juridique déterminée par l’histoire, un droit qui doit s’appliquer à 102
    
    tout être humain en tant qu’être humain, à la seule condition qu’il soit libre et majeur, souverain de sa personne. C’est dans ce jus gentium que sera défini et codifié le droit de propriété. Celui-ci s’applique donc d’abord à des étrangers, des étrangers auxquels on ne peut plus appliquer les coutumes de leur pays d’origine, et dont les droits réels renvoient aux formes de la possession qui sont par définition incrustées dans des traditions communautaires, comme celles-ci sont elles-mêmes incrustées dans des territoires. On va ainsi créer un droit abstrait de propriété susceptible de s’appliquer à tout être humain, abstraction faite de son intégration dans une collectivité sociale particulière qui lui assigne en même temps des droits et des obligations, à l’intérieur d’une structure normative fondée sur la solidarité et l’interdépendance communautaire. Et donc, on va du même coup dégager les rapports et les contrats à l’égard des choses, de toute inscription dans des structures de rapports normatifs concrets entre des personnes. C’est ça le droit de propriété, privatif et exclusif par définition. Mais en même temps, ce droit soustrait le bien de toutes les assignations particulières qui le rattachent à un usage social déterminé, et donc virtuellement, de toutes ses propriétés concrètes : du point de vue de la propriété, le bien se trouve en quelque sorte réduit à sa valeur, c’est-à-dire à son échangeabilité contre tout autre bien. Si la possession attache le bien à l’usage, la propriété l’en émancipe, virtuellement elle le « liquéfie », elle le « mobilise ». Sa valeur n’est plus définie à partir de son intégration dans un oikos, mais à partir d’un système d’échange libre et virtuellement généralisé, qui n’est autre que le domaine ou le champ formel de la chrématistique selon Aristote. Du même coup, ce n’est plus la terre, la possession foncière qui fournit, juridiquement, le modèle de la richesse en même temps qu’elle définit la forme des rapports sociaux qui en règlent l’attribution et la transmission : la référence originelle deviendra plutôt celle des biens que par contraste on désigne justement comme mobiliers, et dont la valeur non seulement se mesure, mais se constitue sous la forme de 103
    
    l’argent. C’est dans l’échange et non dans leurs attaches sociales que les biens trouvent la mesure et la substance même de leur valeur. Ce qui est très significatif ici, sociologiquement et historiquement, c’est que le droit de propriété comporte à son fondement même le principe d’une désocialisation du rapport aux biens et à la valeur, et c’est donc cette désocialisation qui représente la vraie négativité sociale qui est originellement attachée à l’institution. C’est en elle que s’absolutise le mode négatif de ce rapport singulier entièrement centré sur l’individu qui est impliqué dans le ius usus et abusus, pour en faire, en quelque sorte et virtuellement, la base d’un système fondé sur l’échange. Je ne m’attarde pas ici sur le fait que le contrat de vente va être lui aussi redéfini de la même manière abstraite et universelle, pour devenir la forme matricielle d’accès à la propriété. Auparavant, c’est l’inscription dans une communauté qui fondait un mode d’accès aux biens, et la cession d’un bien créait un lien entre l’aliénateur et l’acquéreur, elle n’abolissait pas ce lien mais créait au contraire entre eux un nouveau rapport de dépendance et d’obligation. Elle conservait en somme la valeur d’un pacte. Les juristes romains vont définir un contrat type de vente où l’exécution réciproques des obligations contractuelles abolit toute relation entre les parties contractantes, les affranchit de toute dette et de toute dépendance l’une à l’égard de l’autre. Ainsi, ils vont créer, hormis dans le domaine de la famille qui reste placée sous l’autorité du pater familias, un droit civil qu’on pourrait dire à l’état pur, dégagé de tous les rapports d’autorité qui ont encore une connotation patrimoniale, politique ou communautaire. Et c’est ce droit qui va être récupéré en Europe lorsque l’échange marchand et la production pour le marché s’y développeront à nouveau au cours du Moyen Âge, à mesure qu’on s’y émancipera des liens féodaux. À cet égard, le procès des enclosures en Angleterre est particulièrement significatif puisqu’il représente justement, à grande échelle, ce passage du régime de la possession et du patrimoine à celui de la 104
    
    propriété et du marché, et ceci directement dans le domaine de la propriété foncière dont le caractère central dans la société médiévale a été relevé. Puis évidemment, il y a dans tout ce changement historique un autre point crucial qui est celui du travail, quand le travail devient marchandise, ce qui est la caractéristique formelle du capitalisme proprement dit. Jusque là, le « travail » n’existe pas comme une catégorie unifiée et virtuellement universelle, il s’accomplit sous mille formes de prestations inscrites dans des liens sociaux impliquant des rapports de dépendance assortis d’obligations et de droits souvent très diversifiés. On parle de labeur, de peine, de tâche, de service, de fonction, de charge, d’attribution, d’office, de mandat, etc., impliquant chaque fois des liens sociaux particularisés. Tandis que le travail capitaliste, ce qui est un pléonasme du point de vue sociologique, c’est le travail nu, la force de travail dénudée de toute attache aussi bien aux personnes qu’aux moyens de production ; et c’est cela qu’on appelle aussi, à ce moment-là, le travail libre. Le paradoxe natif du capitalisme proprement dit, c’est qu’il va associer structurellement, comme forme d’exécution du travail lui-même en tant qu’activité productive, la liberté contractuelle du travailleur qui vend sa force de travail et celle du patron ou capitaliste ou bourgeois qui l’achète, à la création d’un nouveau lien de dépendance ou d’assujettissement unilatéral du travailleur à son patron. La fiction, c’est que les deux partenaires jouissent de la même liberté formelle dans la conclusion du contrat de travail qui fait ensuite de l’un le maître, de l’autre l’assujetti. Cela résulte de la séparation du travail et du capital, alors qu’auparavant ils étaient toujours reliés dans les structures complexes de la possession. Alors, la fiction de la liberté et du contrat recouvre en fait la constitution d’une nouvelle forme d’esclavage. C’est un contrat léonin dans lequel une partie est immédiatement contrainte par le besoin : si le travailleur ne vend pas sa force de travail, il 105
    
    meurt, alors que l’autre dispose pour vivre de la richesse qu’il a accumulée et dont il acquiert, virtuellement, le monopole. Dans l’opération, l’usage de la force de travail tombe dans l’entière disposition du capitaliste, comme une chose. C’est ainsi que s’est créée, de manière systématique ou déjà systémique, ce qu’on appelle la question sociale. Ainsi, à mesure que l’Europe se dégage du conflit entre la modernité et la tradition, entre la liberté individuelle et les formes communautaires d’intégration, entre la propriété et la possession, c’est donc le nouveau conflit social entre le travail et le capital qui va y déterminer la forme du développement du capitalisme, à travers l’intervention de l’État. C’est en effet le durcissement et la généralisation de la question sociale qui a conduit, en Europe, à l’intervention de l’État dans le « libre jeu » du capitalisme à mesure qu’il devenait le système social dominant. C’est par l’État que va être créé l’ensemble du droit social, du droit du travail, qui va encadrer et orienter le développement du capitalisme industriel, en le resocialisant politiquement et juridiquement. Cela est allé jusqu’à l’État providence, où l’État prend en charge la réalisation de conditions de vie minimales pour tous, indépendamment du contrat de travail, et donc en suppléant par la loi commune aux déficiences sociales et économiques (au sens à nouveau de l’oikonomia) du contrat de travail, à ses aléas, à la pression constante qu’il faisait peser unilatéralement sur la partie faible du contrat, c’est-à-dire le vendeur de sa force de travail. C’est entre 1820 et 1850 seulement que la nouvelle économie capitaliste a été entièrement laissée à son libre jeu, conformément aux « lois » du libéralisme. C’est alors Keynes qui va intégrer cet interventionnisme de l’État dans la théorie économique elle-même, faisant du même coup de l’État un agent, voire un organe essentiel du système économique. Cela coïncidait aussi avec le passage d’une société de production à une société de consommation de masse, ce qui était lié aussi avec l’État providence puisque c’est lui qui a entretenu cette 106
    
    possibilité du développement du capitalisme comme société de consommation de masse. Mais tout cela n’a jamais été légitimé aux États-Unis, où il y a bien eu des mesures allant dans le même sens et s’inspirant de la même doctrine, comme dans le New Deal, mais ça n’a jamais mordu vraiment sur le fond de l’idéologie nationale, ni sur le mode dominant de structuration et de dynamisation des rapports sociaux : c’est toujours le libéralisme qui y est resté la référence de légitimité dominante. Mais le capitalisme y a effectué aussi une mutation radicale, réalisée selon des modalités organisationnelles et non plus institutionnelles et politiques. On dira que cette mutation s’y est produite directement au sein même de la « société civile ». En Amérique a toujours prévalu l’idée que la vraie société, c’était la société civile et que l’État n’en était au mieux qu’un instrument, quand il n’était pas un obstacle à son libre épanouissement. D’où l’idée que les individus ne sont pas membres de la société politique représentée par l’État, mais de la société civile, c’est-à-dire du domaine des rapports entre intérêts privés représentés en fin de compte par le marché. Alors, le retour en force du néo-libéralisme implique virtuellement la destruction de toute intervention de l’État dans l’économie, et la mise en application de ce programme, c’est exactement ce qu’a été l’A.M.I., et c’est son programme qui commande maintenant la mondialisation, la globalisation. On peut en effet considérer le projet de l’A.M.I. comme l’expression pure, idéale-typique, du néo-libéralisme. L’A.M.I. c’est la suppression de tout pouvoir d’intervention de l’État dans la logique de l’économie, sauf pour réprimer les mouvements sociaux contestataires, tout ce qui peut venir perturber la liberté du commerce et la maximisation de la valeur des capitaux. Le capitalisme est un système de circulation des biens, mais le cœur du capitalisme, c’est évidemment la libre circulation du capital ; mais jusqu’à présent, quoi qu’on ait dit, il n’a jamais circulé librement. Il y a toujours eu des restrictions, 107
    
    des droits de douane, des taux de change réglementés, des régulations sur les transferts monétaires qui étaient légitimes, tous les pays les ont pratiquées, avec l’accord des institutions internationales qui tentaient de les coordonner, de les harmoniser, et c’est tout ça maintenant qu’il s’agit d’éliminer. Enfin qu’il s’agissait d’éliminer jusqu’à la présente crise du système financier ! Mais maintenant il s’agit de sauver le système. Or toutes ces mesures de contrôle étaient liées à des territoires et à des solidarités sociétales qui s’étaient constituées sous une forme politique à base territoriale, et qui était liées, quand même, à des solidarités sociales, à des politiques nationales ; c’étaient des politiques de bien-être collectif mais aussi des politiques de puissance, et elles ne s’intégraient pas directement dans la logique du capitalisme ni dans les principes qui la soutenaient. Tandis que l’A.M.I. c’était de mettre tout cela à plat, radicalement, de manière systématique. Or l’A.M.I., c’était d’abord une stratégie américaine. À travers ce programme, l’Amérique cherchait d’une certaine façon à conquérir le monde pour le capitalisme, en se faisant, avec sa puissance, le gendarme de la liberté économique. C’est donc le capitalisme qui devait conquérir le monde pour elle, l’inclure directement dans son système de domination, et cela n’impliquait pas, comme dans les anciens empires, une conquête directe et permanente du territoire. Sa stratégie, c’est de soumettre le monde au capitalisme, puis de se retirer en laissant les choses aller toutes seules. C’est toujours au moins le discours des Américains : on n’est pas là pour rester, on n’est pas là pour dominer, on n’est pas là pour construire un empire, le vrai empire c’est celui du capital sans frontières. L’Amérique et son avenir Il y a un moment clé dont je n’ai pas encore parlé, sauf une petite allusion : c’est ce déplacement, cette autonomisation de la propriété par rapport au sujet lui-même. D’abord, on a justifié la propriété par le sujet, comme expression, voire comme fondement de sa liberté, 108
    
    qui en dernière instance venait de Dieu. C’est en tant que créature de Dieu que le sujet humain avait une liberté qui impliquait la propriété comme son champ d’expression privilégié. On avait justifié ça par la propriété de soi-même (chez Locke). Mais dire que l’être humain est d’abord la propriété de lui-même, c’est une absurdité. À l’intérieur d’une idéologie de la propriété, ça veut dire quelque chose, mais autrement, qu’est-ce que ça veut dire ? Pour être propriétaire de soi-même il aurait fallu se créer soi-même. C’est pourtant sur cette base qu’on va justifier l’appropriation absolue des biens, en évoquant que tous les biens économiques sont des produits du travail, et que le travail n’est que la mise en œuvre de la propriété originelle que tout individu détient sur lui-même. Il y a toujours encore à cela une justification théologique puisque c’est Dieu qui a donné à l’homme, à chacun individuellement, la possession exclusive de soi-même. Son travail, dès lors, lui appartient aussi exclusivement, il ne correspond pas à une dette que chaque personne a envers le société. À travers ce mythe de l’origine divine de la propriété, le christianisme (protestant) va donc conférer à la propriété juridique romaine une base métaphysique dont elle ne s’était pas souciée. C’est sur cette base métaphysique que la propriété va acquérir une valeur transcendantale à l’égard de toutes les institutions sociales. Et c’est sur cette base encore qu’elle pourra ensuite se consolider socialement, en s’autonomisant comme telle dans la société et en y prenant une valeur sacrée. Et pour finir, à travers une sorte de renversement, c’est l’individu lui-même qui se définira, dans ses droits, par la propriété, qui s’y accrochera dans sa reconnaissance sociale. Telle est en somme le statut de la propriété bourgeoise telle qu’elle est exprimée notamment par Locke, et qui établit une sorte de réciprocité ontologique entre la propriété et la liberté humaine en leur conférant un statut transcendantal d’origine théologique. C’est à partir de là qu’on va assister en Amérique à une évolution de 109
    
    très grande portée, et qui s’opérera en deux étapes. La première c’est qu’on va reconnaître la propriété aux organisations qui ne sont plus des sujets humains, mais des personnes morales, selon un cheminement socio-juridique qui prend un siècle, un siècle et demi, mais qui trouve des appuis dans une évolution jurisprudentielle qui possède déjà plusieurs siècles, parce que l’idée de personne morale, elle existait depuis longtemps dans le domaine du droit public, et que le droit romain l’avait aussi déjà étendue dans le droit civil, de manière pragmatique, pour définir, entre autres, le statut juridique des biens tombant dans une dévolution héréditaire, avant que le juge n’ait procédé à leur partage entre les héritiers. Que des héritiers entrent en possession au moment de la mort du défunt, on comprend cela, mais il faut encore savoir qui sont les héritiers ; il faut qu’éventuellement un juge se prononce sur les prétentions, qu’il établisse la valeur de l’héritage et les parts de chacun : et en attendant, il y a là une propriété qui reste en suspens, qui n’est plus rattachée à personne, en attente de la décision judiciaire. La fiction, c’est que les héritiers sont entrés en possession à l’instant de la mort du légataire, mais avant la dévolution légale, on est en situation d’incertitude sur la nature et le contenu de leurs droits. Les Romains avaient donc créé la fiction d’une personne morale de droit privé, c’est-à-dire que l’héritage comme tel était une personne morale tant qu’il n’avait pas été distribué. L’exécuteur testamentaire qui agit en son nom n’en est que le représentant. Il ne représente pas les héritiers individuellement, mais l’héritage. C’était une invention intelligente, subtile, mais qui restait limitée à l’objet et au problème qu’elle avait à résoudre et qui n’avait qu’une existence transitoire. Mais déjà, l’idée de la personne morale propre au droit public y était étendue au droit privé. Dans le droit public, elle désignait une entité politique à caractère supra-individuel de nature non physique mais idéelle ayant une vie permanente, alors que les individus naissent et meurent. Mais dès le Moyen Âge, ce concept de personne morale était sortie beaucoup plus largement du domaine politique en étant 110
    
    appliqué à toute sortes de fondations. Ainsi, le Moyen Âge va multiplier les personnes morales, mais pas dans le domaine direct du droit privé, dans le domaine de ce qu’on a appelé les fondations ; c’est un domaine intermédiaire entre les corporations de droit public et les associations de droit privé. Une association n’a pas de droits, ce sont les membres qui ont des droits. Les fondations vont pulluler au Moyen-âge : fondations charitables, fondations religieuses, fondations créées par un legs perpétuel en vue de la réalisation d’une fin morale ou du bien public, etc. Un ordre religieux, ce n’est pas juste une réalité mystique, il possède des biens, des couvents, des terres. À qui en revient la propriété ? Ce n’est pas à une personne, ce n’est pas à une famille puisque les moines ont fait le vœu de pauvreté et que les curés n’ont pas d’enfant ; ces propriétés ne peuvent pas non plus entrer directement à titre de possessions, dans le droit seigneurial et patrimonial, où ce n’est pas l’individu mais la famille qui est le véritable sujet des droits. Dans le domaine religieux notamment, mais aussi plus tard dans le domaine commercial relié à l’expansion coloniale et impérialiste, on a donc créé de nombreuses fondations susceptibles de détenir des biens en propre, et qui pouvaient être représentées de toutes sortes de manières. C’était à la limite ou à la jointure du droit privé et du droit public, puisque ces réalités étaient le plus souvent de nature communautaire, qu’elles tenaient leur existence d’une reconnaissance publique, mais qu’elles détenaient cependant des droits ressortant du droit privé. Il faut aussi retenir qu’en leur nature même, les fondations correspondaient à une finalité, qu’elle représentaient comme l’incarnation sociale d’un but idéal. Alors ce que les Américains vont faire à partir de là, c’est qu’ils vont prendre ce modèle de la fondation, fort répandu en Angleterre, pour le laïciser et le privatiser complètement. Les fondations, comme je l’ai dit, se tenaient à la frontière ou à l’intersection du politique, du religieux et de l’économique, du public et du privé. Il leur fallait être 111
    
    reconnues par les pouvoirs publics, alors que l’individu n’a pas à l’être pour exister avec ses droits, du moins selon les doctrines du droit naturel moderne : il est individu de nature. La famille n’avait pas non plus besoin d’être reconnue, elle était aussi considérée comme un fait naturel et même comme le fondement de la socialité. Il y a eut bien sûr toutes sortes de débats et donc de conflits autour de la reconnaissance de ces droits, mais dans le fond l’individu et la famille étaient pour la théologie juridique des sujets naturels du droit. La fondation, non, et il fallait qu’elle soit reconnue par un acte du pouvoir, un acte du prince ou du seigneur, ensuite ce fut le roi, puis l’État. Et cet acte consistait alors en la délégation d’une parcelle de pouvoir public, opérée sous la forme de l’octroi ou concession d’une charte établissant en même temps la reconnaissance et la délimitation de son domaine d’extension. Alors en Amérique, et là je court-circuite beaucoup de détails, on a tout au long du XIXè siècle progressivement étendu par voie jurisprudentielle ce droit soumis à la reconnaissance et à la délégation de pouvoirs publics. On reconnut ainsi la corporation de droit privé comme une personne morale susceptible d’être sujet de droit, de posséder des biens et des droits et de les mettre en valeur, d’ester en justice, non pas directement au nom de son président ou de son directeur, mais directement en tant que personnalité corporative, ou « incorporée ». C’est donc sous la forme de la corporation qui était originellement de droit publique que la corporation purement privée, régie par la seule logique des intérêts, a fait son entrée dans le droit civil, et non sous celle de la fondation poursuivant des fins idéales. Ce passage s’est fait dans l’espace d’un siècle en conjonction avec le développement du capitalisme industriel qui explose à ce momentlà. Cela signifiait que les deux tiers de l’économie, les trois quarts de l’économie, les neuf dixièmes de l’économie allaient pouvoir échapper désormais légalement et publiquement à la propriété d’individus privés singuliers, pour passer dans le domaine de la propriété corporative qui a cette particularité d’être attachée à des 112
    
    entités immortelles en principe. Car si l’individu meurt un jour fatalement, la corporation peut perdurer indéfiniment, aussi longtemps qu’elle reste prospère. Mais on a quand même retenu du Moyen Âge qu’il fallait une charte publique pour la reconnaître. Enregistrer une corporation est alors devenu une formalité : il y a un bureau et un formulaire qui s’occupent de ça et il suffit d’indiquer, comme finalité, qu’elle a un but lucratif et qu’elle s’inscrit dans le monde des affaires, du commerce et de l’industrie. Cela veut dire que c’est juste l’enregistrement d’une personnalité juridique qui échappe à tout contrôle substantiel, à condition que sa finalité soit économique puisque désormais l’économie s’auto-justifie dans la société, directement comme système. Le capitalisme va ainsi glisser massivement vers le statut corporatif, où il n’y a plus de patrons mais des gestionnaires qui sont eux-mêmes des salariés, et dont l’autorité repose désormais sur la compétence technique en tant que gestionnaires. Les corporations ne sont pas des institutions, mais des organisations. Alors c’est aussi la propriété capitaliste dans son ensemble qui va se déplacer : elle se déplace de la propriété des sujets eux-mêmes, les propriétaires capitalistes, avec toute la légitimation théologico-philosophique qui la soutenait encore, vers une propriété abstraite qui s’autoconstitue de manière en quelque sorte indépendante et autonome dans le capital. Ainsi c’est directement le capital qui devient sujet, en même temps que l’économie prend la place de la société comme source première de la légitimation. L’A.M.I. était la véritable Constitution « politique » d’un système global dominé par le capital, régi par le capital, voué à l’accroissement du capital – et à rien d’autre. Ce qui est ainsi réalisé, c’est la libération pure et simple de la puissance économique, elle-même reconnue comme le sujet de l’activité économique, et par là comme le fondement de la société civile dans laquelle les individus comme tels sont de plus en plus marginalisés. Car on assiste alors, dans ce nouveau cadre juridique, 113
    
    à toute cette révolution du capitalisme corporatif qui se déploie en même temps que la révolution managériale (Burnham), en même temps que la révolution du travail dans l’industrie avec la gestion rationnelle du travail par le taylorisme, avec la mutation du syndicalisme qui s’organise lui-même à l’intérieur de l’entreprise et s’intègre dans son fonctionnement par l’intermédiaire des conventions collectives. Toute cette dynamique va complètement transformer la physionomie concrète du capitalisme entrepreuneurial, mais tout en traînant toujours encore avec elle les mêmes principes de légitimation attachés à la propriété de droit divin, qui se substitue définitivement au pouvoir royal de droit divin et à toute sacralisation de l’État. Et maintenant, dans la droite, dans cette nouvelle droite néolibérale qui est directement la représentante du capital, on brandit toujours encore les légitimations théologiques surannées – qui réfèrent à la dignité du sujet humain créé par Dieu, à la liberté transcendantale du sujet, à la valeur sacrée de la propriété – alors qu’elle ne s’applique plus qu’à des choses, à des processus et à des flux qui sont purement et simplement des rapports de forces ; ou plutôt à une accumulation de puissance dont l’expansion domine souverainement l’ensemble de la vie sociale à l’échelle même de la Planète. Surtout à l’échelle de la Planète puisque localement, les formes de socialité et de solidarité héritées du passé moderne et même souvent encore traditionnel résistent encore. Mais sur le plan idéologique, on a déjà, virtuellement, aboli le pouvoir au profit du libre jeu et de l’expansion indéfinie de la puissance nue du capital. Et le seul arbitre légitime, c’est la concurrence sacralisée. L’Empire de Hart et Negri est bel et bien déjà établi (avec leur bénédiction d’ailleurs). On ne sait pas s’il pourra durer longtemps, mais il est certain qu’il ne durera pas plus longtemps que la Terre qu’il détruit, pas plus que le développement qu’elle ne peut plus supporter. La deuxième étape dont j’ai parlé, c’est donc celle qui va être réalisée sociologiquement à l’intérieur même de l’entreprise corporative, c’est celle du 114
    
    capitalisme organisé, du capitalisme corporatif, des multinationales, mais la fin de cette étape, c’est que le capital va à son tour s’abstraire de son incorporation dans ces entités pseudo-concrètes que sont les puissances économiques organisées ; il va s’en abstraire en faisant monter son lieu de régulation générale vers l’abstraction des marchés boursiers, et c’est vraiment là que s’établit maintenant le véritable capitalisme mondial virtuel – et s’il n’est pas encore absolument réel partout, il est déjà partout réellement virtuel. Alors là, il s’est passé quelque chose d’assez extraordinaire, si on y pense philosophiquement : c’est que le droit de propriété qui était le droit de l’individu à la propriété, ou encore le droit de l’individu fondé sur la propriété, qui était justifié théologiquement puis encore philosophiquement (même chez Hegel) après la laïcisation de la légitimité religieuse, eh bien, la propriété va finir par s’émanciper complètement du sujet et se retourner contre le sujet, c’est elle qui va l’effacer de la vie sociale, alors que la modernité avait justement voulu le mettre en son centre, à son origine, à son principe. Dans la vie collective, c’est maintenant la propriété comme telle, immédiatement réifiée dans le capital sous la forme abstraite du capital financier, qui a des droits, et ces droits coïncident immédiatement avec la puissance souveraine qu’elle exerce sur tout. Une souveraineté sans pouvoir, une souveraineté sans reconnaissance, une souveraineté sans représentation, une souveraineté sans limites, et à la limite, une souveraineté sans sujets. Enfin, les sujets s’y fondent tous virtuellement dans la multitude, comme « dividus » (Deleuze) indéfiniment mobiles et connectibles dans tous les réseaux. Alors encore une fois, tout ce mouvement de conversion de la propriété en la puissance immédiate du capital a été initié d’abord en Amérique, et il y était bien parti, originellement, de cette abstraction et de cette désocialisation de la possession dans le droit de propriété individuel et exclusif qui avait été opérée en Europe 115
    
    pour y servir ensuite de base à la formation du capitalisme. Mais c’est dans le Nouveau Monde que le capitalisme a trouvé les vraies conditions de son autonomisation à l’égard de la société. Car ce nouveau monde américain, il est découvert d’abord comme un monde vierge et indéfiniment ouvert, dans lequel la propriété peut s’appliquer à l’état pur puisqu’elle n’y rencontre aucun droit de possession établi et reconnu. L’individu lui aussi s’y découvrait libre à l’état vierge, libre d’une liberté qui devenait d’abord la liberté d’agir sans contrainte et sans résistance. Pour lui, le droit négatif de propriété se convertissait alors en droit positif d’entreprendre. Pour lui aussi, toute la vie sociale s’inscrivait alors dans les formes associatives qu’il créait lui-même librement, de manière contractuelle, inventivement. Le seul ciment, puisqu’il y en avait quand même un qui était très fort, c’était une moralité commune qui s’imposait spontanément sous la seule sanction du voisinage, formant un consensus qui tend spontanément à se refermer sur l’intégrisme, comme Tocqueville l’avait déjà bien perçu. C’est sur cette base individualiste que le capitalisme s’est libéré lui aussi de toute contrainte et de toute tutelle. Mais à partir de là, son développement s’est de fait chargé d’un double paradoxe. Le premier de ces paradoxes, c’est que le capitalisme issu de l’émancipation sociale de la propriété va conduire, en Amérique, à une extraordinaire resocialisation du capital sous la forme du capital corporatif, que Marx déjà avait reconnue, un capital corporatif dans le fonctionnement et l’expansion duquel la force de travail se trouvait elle-même intégrée à travers les conventions collectives, et toute la suite. Mais cette resocialisation restait elle-même de nature privée, et c’est à ce titre qu’elle a servi, plus que les droits constitutionnellement attachés directement aux individus, à rejeter l’État et le politique hors de la légitimité sociétale, faisant des pouvoirs publics de simples puissances organisationnelles comme les autres ; même la démocratie s’exerçait d’abord directement dans la société civile, comme vie associative. Le deuxième paradoxe est 116
    
    celui qui s’est enchaîné sur le précédent à mesure qu’on assistait à une nouvelle désocialisation du capital (et de l’économie) à travers sa projection dans le capital financier spéculatif dont les organes boursiers (informatisés) devenaient l’instance de régulation systémique ultime. C’est alors l’attache même du capitalisme dans la société civile dont il était parvenu à occuper le cœur tout en lui imposant sa dynamique, qui était rompue. La société civile, qui était l’alibi ultime du libéralisme politique et économique, n’existe plus dans le régime systémique du capitalisme globalisé. Cela n’empêche pas d’en parler, puisque l’idéologie d’une époque survit à la réalité qu’elle cherchait à légitimer lorsqu’on est entré dans une autre époque. Le nouveau système mondial, c’est la réalisation du mouvement de l’Amérique, c’est la conquête par l’Amérique de sa dernière frontière, qui est le monde lui-même sans frontières. Ça ne veut pas dire que le capitalisme n’aurait pas fait la même chose à partir d’ailleurs, mais en tout cas pas si facilement, si naturellement. Ailleurs, il lui aurait été beaucoup plus difficile de s’affranchir des résistances des autres systèmes de régulation sociale et sociétale. Alors là, les États-Unis ont joué un rôle de chasse-neige parce qu’à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, ils émergent comme unique superpuissance. Après la Deuxième Guerre, ce sont donc les États-Unis qui arbitrent l’ensemble des grands problèmes qu’affronte le monde, et ils le font toujours au nom des mêmes arguments, l’individu, la liberté, le commerce ; il s’agit toujours de la même chose idéologiquement. Mais la réalité n’y correspond plus. Il reste qu’il y a eu une connivence fondamentale entre l’histoire de la fondation des États-Unis et du développement de la société américaine, et la logique d’universalisation du capitalisme qui a conduit à la globalisation contemporaine. L’Amérique survivra-t-elle à cette saturation du monde par son esprit qui est l’esprit de puissance, à la dissipation de sa propre puissance dans l’espace global tout-puissant ? Elle subira peut-être le même sort que Dieu. 117
    
    ***
    
    Je n’accepte pas qu’un tel mouvement tende à s’imposer universellement, comme universalisation du mouvement lui-même et pour lui-même, comme abolition généralisée de toute attache et comme libération d’une puissance aveugle. Mais en même temps je suis terrorisé par la réalité d’une telle menace. Je veux dire : c’est ça qui arrive. Et puis, même si je suis certain que cela ne peut pas être l’avenir de l’humanité, il se pourrait quand même que cela soit l’occasion de sa dissolution et de sa fin en tant qu’humanité (on a reparlé du « dernier homme » précisément dans la cadre de la globalisation du capitalisme). Encore un ou deux siècles dans le même sens, avec la même accélération, et l’humanité disparaîtra en ce qu’elle a de propre. Elle deviendra une espèce de mégafourmilière high tech, où tous seront programmés comme des fourmis, comme des abeilles, et certains le disent non pas avec résignation, mais avec enthousiasme. Et en même temps, elle fera disparaître les neuf dixièmes du monde vivant, tout ce dont elle n’a pas besoin pour survivre. Pour moi, la catastrophe écologique qui nous pend au nez, c’est une catastrophe ontologique. Il ne nous reste pas des siècles pour changer le cours des choses, pour briser la dynamique qui l’anime, en casser le moteur. Mais je ne suis pas très optimiste au fond. C’est peut-être l’âge aussi, puisqu’en vieillissant, on est plus attaché au monde, je veux dire le monde tel qu’on l’a connu : quand on est jeune, on croit que c’est infini, mais quand on devient vieux, ce monde qu’on a connu, il nous paraît en même temps plus désirable et plus fragile. Il y a peut-être un petit côté psychologique là-dedans. Maintenant, dans la situation actuelle, il n’y a pas que les vieux qui pensent ça, il me semble qu’il y a beaucoup de jeunes qui le ressentent aussi. On ne peut même pas énumérer tout ce qui est en train de se détruire, de disparaître. Il y a dans tout cela une dimension ontologique, et à ce niveau-là, je 118
    
    reste hégélien malgré tout. Mais je n’identifie pas ce qui arrive avec le progrès de l’esprit ! Comment le pourrait-on ? Comment pourraiton inclure la destruction du monde dans l’ontogenèse puisque c’est elle, sa continuation, qui est directement menacée par le progrès. Mort au progrès quand il est devenu aveugle et fou. Mais une fois qu’on aura échappé au progrès, il restera tout à améliorer et à enrichir, qualitativement. Mais aussi dans l’ordre de l’art et de la culture, dans l’ordre des arts de vivre et de la sagesse, on a atteint un point de retournement lorsque l’Amérique est parvenue à imposer son hégémonie. Aussi dans cet ordre là, il y a une destruction massive qui est en cours, et le temps pour réagir là non plus n’est pas infini. Mais sur qui compter ? Personnellement, je n’attends pas énormément d’un sursaut du peuple, ou des divers peuples, comme ça spontanément : eux aussi se font avaler à toute vitesse, par le système des médias de masse et de la communications cybernétisée par exemple. Ils se font avaler de deux manières, soit par la misère qui les détruit physiquement, soit moralement en étant directement intégrés comme des robots dans les systèmes, par adaptation télécommandée. Donc là aussi je suis pessimiste sur la dynamique. Mais je ne suis pas aussi pessimiste sur les réserves d’humanité, car il y a encore énormément de capacité de résistance, il me semble . C’est à propos de leur mobilisation tardive et dispersée que je reste inquiet.
    
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    Bibliographie complémentaire Freitag M. (1994) « La métamorphose. Genèse et développement d’une société postmoderne en Amérique » dans Société, N° 12-13. Freitag M. (collaboration Y. Bonny) (2002) L’oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité, chapitre 1 : « Pour une théorie critique de la postmodernité », Québec, Les Presses de l’Université Laval et Rennes, Les Presses de l’Université de Rennes. Freitag M. (collaboration P. Ernst) (2008) L’impasse de la globalisation, Une histoire sociologique et philosophique du capitalisme, Montréal, Écosociété.

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